Le radici della violenza religiosa: uno spunto da Oriente

Trovare la scintilla che trasforma la religione in fanatismo e violenza è una questione che coinvolge chiunque abbia a che vedere con un percorso spirituale. L’ottica degli occidentali, però, è limitata dal fatto che la loro ricerca - spesso - non va oltre la tradizione abramitica (Ebraismo, Cristianesimo, Islam).

            Spunti interessanti sull’universalità della “guerra santa” vengono dal lavoro di Brian Daizen Victoria (N. 1939). Praticante zen e ordinato all’interno della scuola Sōtō, dirige il Programma di Studi Buddhisti in Giappone all’Antioch College. Ha al proprio attivo pubblicazioni in inglese e in giapponese, fra cui Zen Master Dōgen  e Zen War Stories. 

Monaci zen a Eiheiji, durante le esercitazioni militari (1938).

            La sua opera più famosa, però, è Zen at War (1997). Quella qui presentata è la sua seconda edizione (2006, Rowman & Littlefield Publishers, Inc.). Le citazioni in questo articolo sono di mia traduzione.

            Dato il suo status di religioso e di appassionato praticante, Victoria si è detto “forzato” (p. 232) ad analizzare un lato oscuro del Buddhismo Zen. Il saggio, peraltro dettagliato e documentato, è da lui presentato come “un primo passo” (p. XII) negli studi sul rapporto fra Zen e militarismo.

            La Parte 1 riguarda la restaurazione Meiji del 1868. Victoria ricapitola una storia buddhista di circa 1500 anni in Giappone, a partire dalla sua introduzione dalla Corea a metà del VI sec. d.C. (p. 3). “Nel periodo Tokugawa (1600 - 1868), il Buddhismo ha, almeno apparentemente, raggiunto l’apice del proprio potere, funzionando come una religione di Stato de facto.” (ibid.) Ciò si tradusse in una fioritura di templi, ma anche nella trasformazione degli ordinati in poco più che funzionari pubblici - come avvenne sotto il regno di Spagna e durante la colonizzazione dell’attuale America latina. Naturalmente, quest’epoca contò anche diverse adesioni a determinate scuole in base a ragioni puramente politiche.

            Gli scopi dello shogunato Tokugawa erano ottenere un controllo totale sulle istituzioni radicate nel territorio e sradicare il Cristianesimo, considerato veicolo della colonizzazione occidentale.

            La situazione cambiò a partire dal 1868, all’inizio dell’era Meiji, o “periodo del regno illuminato”. Per volontà dell’imperatore, il Buddhismo fu distinto nettamente dallo Shintoismo e quest’ultimo divenne la religione favorita dallo Stato. “I leader buddhisti si accorsero rapidamente che la loro migliore speranza di far rivivere la propria fede era di allinearsi con il crescente sentimento nazionalistico dell’epoca. Conclusero che l’unico modo di dimostrare la propria utilità ai nuovi leader nazionalisti del Giappone era di supportare una campagna anticristiana…” (p. 6).

            Questa strategia di sopravvivenza ebbe significative conseguenze. nelle guerre successive. Il conflitto sino-giapponese (1894-95) vide uno scontro fra le due potenze dirimpettaie per l’egemonia sulla Corea (cfr. p. 19). Figure di riferimento del Buddhismo nipponico - come Inoue Enryō, Mori Naoki, Shaku Unshō, Katō Totsudō - giustificarono la guerra in vari modi: per spirito di devozione filiale verso l’imperatore, per la sacralità del Giappone in quanto sede della dinastia imperiale, per propagare lo Zen, per “lo speciale genere di vigore” insito in quest’ultima tradizione spirituale.

            In occasione del conflitto russo-giapponese (1904-5), fu posta ancor più attenzione al lato filosofico del rapporto fra il Buddhismo, lo Stato e la guerra. A questo si dedicò D. T. Suzuki, che descrisse lo Stato come un corpo e la religione come il suo spirito (cfr. pp. 23-24). Per quanto egli non avesse mai trattato il potere politico come un valore assoluto, questo tipo di posizione contribuì a identificare la morale religiosa con la ragion di Stato. Fino alla sconfitta del Giappone nella Seconda Guerra Mondiale, i leader buddhisti sostennero il suo diritto di perseguire i suoi interessi commerciali come preferisse; affermarono il dovere di punire i “pagani senza legge” (jama gedō), qualora avessero “interferito col progresso dell’umanità”, ovvero coi suddetti interessi commerciali e coloniali; il supporto delle religioni giapponesi a tale punizione sarebbe stato incondizionato, in quanto volto ad affermare la giustizia; i soldati avrebbero dovuto offrire la propria vita senza esitazione; adempiere il proprio dovere verso lo Stato sul campo di battaglia sarebbe stato un atto religioso. (Cfr. p. 25). L’origine di queste idee è da ricercarsi anche negli scritti di Shaku Sōen, “maestro zen pienamente illuminato riconosciuto dalla tradizione zen Rinzai” (p. 28).

            Poco prima che le ostilità fra Russia e Giappone scoppiassero, il succitato Inoue Enryō aveva affermato: “…la Russia non è solo il nemico del nostro Paese, è anche il nemico del Buddha. In Russia, Stato e religione sono una cosa sola, e non c’è libertà di culto. […] Per questo la Russia non è solo il nemico del nostro Paese, ma anche del Buddha. […] Il motivo per cui il Buddhismo è ancora vivo nel nostro Paese oggi è la protezione accordata dagli imperatori nei secoli […] è semplicemente naturale per i buddhisti combattere fino alla morte per ripagare il debito di gratitudine che hanno nei confronti del Buddha e dell’imperatore.” (Cit. alle pp. 29-30).

            Naturalmente, vi fu anche una minoranza che si ribellò alla diffusa strumentalizzazione dello Zen. Il caso più eclatante è quello di Uchiyama Gudō (1874-1911). Ordinato all’interno della scuola Sōtō, sposò idee anarco-socialiste, perché conformi allo stile di vita comunitario del Sangha (la tradizionale organizzazione dei monasteri zen). Il suo attivismo politico era ispirato al desiderio tipicamente buddhista di alleviare le sofferenze di tutti gli esseri. Rifiutò l’abituale interpretazione del karma (= peso delle proprie azioni in una vita precedente) come una giustificazione delle disparità sociali. Nel 1910, fu accusato (senza prove) di congiura contro la vita del sovrano (“High Treason Incident”), arrestato e giustiziato frettolosamente con dieci compagni. I suoi scritti e la sua corrispondenza furono fatti scomparire; il suo nome non poté essere posto sul segnacolo funerario del suo tempio; uno dei suoi “parrocchiani” fu ricercato dalla polizia per aver lasciato fiori sulla sua tomba. Gli altri personaggi di spicco della scuola Sōtō si affrettarono a prendere le distanze da lui; così pure la scuola Rinzai ribadì il proprio fondamentale rispetto per l’imperatore e la scuola Shin il rifiuto delle idee socialiste. Nel 1912, fu pubblicata una raccolta di saggi sul patriottismo e la reverenza verso l’imperatore. Il contributo di Ōuchi Seiran condannò pesantemente anche il Cristianesimo, perché sviava dal culto del sovrano, rifiutava la dottrina del karma che giustificava le strutture sociali e andava perciò combattuto come “dottrina eretica” (cit. a p. 52). Il governo sponsorizzò comunque la Conferenza delle Tre Religioni, nello stesso anno, che riunì buddhisti, shintoisti e cristiani nell’intento di rispondere allo “High Treason Incident” e al socialismo con un ritorno di fervore patriottico.

           

Il generale Nogi

Nel 1910, il Giappone forzò il re di Corea a firmare un trattato di annessione. L’acquisto di questa colonia sulla terraferma asiatica trasformò l’impero nipponico in un potere mondiale, proiettato verso il dominio di tutto l’Estremo Oriente. Questo riportò in auge l’interesse per il Bushido, il codice di “cavalleria” dei samurai, ispirato allo Zen. La futura potenza egemone dell’Asia avrebbe dovuto essere sostenuta da ogni cittadino, guidato dal suddetto codice - secondo Nukariya Kaiten, studioso-religioso di scuola Sōtō e amico personale di D. T. Suzuki. Kaiten indicò il modello ideale di Bushido contemporaneo nel generale Nogi, l’ “eroe” della guerra russo-giapponese. Durante quest’ultimo conflitto, le scuole zen avevano provveduto l’esercito di “cappellani militari”, avevano indetto speciali recitazioni di sutra per favorire la vittoria giapponese e avevano fornito assistenza materiale alle famiglie dei soldati. Numerosi templi buddhisti erano anche divenuti centri di detenzione per prigionieri di guerra russi (cfr. p. 63). Ciò si combinò a sforzi missionari sulla terraferma asiatica, che continuarono e si accrebbero anche dopo la fine delle ostilità.

            Coloro che rifiutavano la deferenza dei leader zen allo Stato si riunirono nella Lega dei Giovani per la Rivitalizzazione del Buddhismo (Shinkō Bukkyō Seinen Dōmei), nel 1931. La dichiarazione che mostrava le  ragioni della sua fondazione accusava la maggioranza dei buddhisti di essere “intossicati da una facile pace della mente” (p. 67) e li richiamava agli alti valori sociali di cui la loro spiritualità doveva essere portatrice: amore, eguaglianza, libertà.

            Il loro coraggio e quello di vari oppositori individuali non bloccò però la nascita di quello che Victoria chiama “imperial-way Buddhism (kōdō Bukkyō)”: la netta subordinazione dello Zen istituzionale allo Stato e alla sua politica. Questo comportò anche il coinvolgimento delle maggiori scuole - soprattutto la Sōtō e la Rinzai - negli sforzi bellici nazionali. Esse erano portatrici del sunnominato Bushido, la “via del guerriero”, nonché di una spiritualità che aboliva la paura della morte, favorendo lucidità e abnegazione. Il rapporto fra lo Zen e l’arte della spada fu sottolineato dal già menzionato D. T. Suzuki nella sua opera principale: Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Culture (1938). Rivisitato e ripubblicato nel 1959 dalla Princeton University Press, esso divenne Zen and Japanese Culture. Colei che scrive ha molto apprezzato la suddetta opera, tradotta in italiano per i tipi di Adelphi nel 2014: tanto da ispirarsi a essa per le Parti II e III del romanzo a puntate La nipote del diavolo. Ha apprezzato assai meno il fatto che gli scritti di Suzuki abbiano influenzato lo spirito militare della Germania nazista e il fascismo italiano (cfr. pp. 111-112 e la nota 43 a p. 242).

            Ma poteva tutto questo essere considerato Buddhismo? Victoria riassume i principali insegnamenti del fondatore, il Buddha Shakyamuni (VI-V sec. a.C.): il rifiuto di distruggere la vita, di guadagnarsi un mantenimento tramite professioni nocive ad altri - compresa quella militare; l’onestà, la compassione verso ogni essere vivente (cfr. pp. 192 ss.). Aneddoti della sua vita lo mostrano intento a sventare operazioni belliche, con la semplice forza della dialettica, o nello scoraggiare metodi di governo repressivi (cfr. pp. 193-195). 

Il re Ashoka

            Alla luce di questo, l’ “imperial-way Buddhism” non poteva essere considerato fedele al proprio intimo spirito. Eppure, c’era stato un precedente, nella strumentalizzazione filomonarchica. Il re Ashoka (ca. 269-32 a.C.), che governò buona parte del subcontinente indiano, è ricordato come ideale di sovrano buddhista. Questo perché promosse leggi e costumi ispirati al Buddhismo, facendo di questo il collante dei domini conquistati - come avvenne col Cristianesimo sotto i “re cattolici” di Spagna (seconda metà del XV sec.). L’analogia comprende anche la repressione delle minoranze religiose: in barba al principio di non-violenza, Ashoka fece sterminare diciottomila persone, probabilmente jainisti, con l’accusa di blasfemia a carico di uno di loro (cfr. pp. 197-198). In un’altra occasione, fece rinchiudere un jainista e la sua famiglia in casa, per poi darle fuoco (cfr. p. 198).

            Il calzante parallelo fra l’India di Ashoka e la Spagna dei re cattolici ci traghetta verso le conclusioni. Esaminare il rapporto fra religione e violenza richiede sia il rifiuto dell’ingenuità, sia quello del moralismo. Non è possibile trattare le tradizioni spirituali come qualcosa di “puro”, uno scudo contro tutti i mali, una nuvola rosa rispetto alle “brutture del mondo”. Né ha senso “fuggire verso Oriente”, alla ricerca di una “religiosità incorrotta” - o aggrapparsi alla “tradizione occidentale”, come “baluardo contro la barbarie”. Sviluppandosi nella storia e nella società umane, esse le influenzano tanto quanto ne sono influenzate.

            Nemmeno è onesto, però, trattare con disprezzo la religione altrui perché “ha commesso tante violenze”. Ogni forma di potere politico è tentata d’impiegare le religioni per omologare gli uomini e renderli più governabili. Così pure ogni clero - od ogni comunità - rifiuta raramente una protezione “terrena” piena di insidie spirituali, ma sempre utile per ottenere fondi e sicurezza.

            Il matrimonio con lo Stato rende violenta ogni ideologia - anche di matrice non religiosa - per un fatto molto semplice: l’affermazione di un potere centrale, con strumenti burocratici, militari e polizieschi allo stesso tempo, è un coinvolgimento di ogni uomo in una struttura che pretende di normare astrattamente il suo comportamento e di castigare le deviazioni da detta norma, anche quando innocue.

            A ogni anima affamata di spiritualità - anche in senso laico - non resta che una via, per non ripetere gli errori che appartengono tanto all’Oriente quanto all’Occidente: rinunciare al “regno dell’utopia” sulla Terra, per non governare che se stessi.

Pubblicato su Uqbar Love, N. 182 (5 maggio 2016), pp. 17-20.