Śiva e Dioniso

Parlare di Śivaismo significa parlare di possibilità affossate - ma rimaste latenti - nella spiritualità occidentale. Significa scoprire le radici di quel disagio della civiltà a cui Sigmund Freud ha dedicato una delle proprie opere più famose - e apprendere la buona novella della sua superabilità. Di questo si è occupato Alain Daniélou, nel suo saggio: Śiva e Dioniso. La religione della natura e dell’eros (Roma 1980, Astrolabio-Ubaldini Editore).

            Alain Daniélou (1907-1994) studiò musica e si dedicò alla pittura; alla fine degli anni ’20, conobbe molti protagonisti delle avanguardie (fra cui Cocteau, Nabokov, Stravinskij). Viaggiò in Nordafrica, Medio Oriente, Indonesia, Cina, Giappone. Si fermò in India, dove collaborò col poeta Rabindranath Tagore. Per più di vent’anni, studiò la musica classica indiana, il sanscrito, l’hindi, la filosofia e la cultura tradizionale dell’India. Dopo la Seconda Guerra Mondiale, fondò l’Istituto Interculturale di Studi Musicali Comparati presso la fondazione Cini, a Venezia. Col patrocinio dell’Unesco, cominciò a divulgare la musica classica asiatica. Oltre a ciò, pubblicò saggi sulla cultura, la società e la religione dell’India. Per i tipi di Astrolabio-Ubaldini, sono comparsi anche i suoi Yoga, metodo di reintegrazione e Storia dell’India.

            “Questo libro non è un saggio di storia delle religioni. Rispecchia un’esperienza personale: la scoperta in India, in questo museo della storia del mondo, della più fondamentale delle religioni. Anteriore all’Induismo vedico, allo Zoroastrismo, alla religione greca, ad Abramo, questa religione originaria appare come il coronamento degli sforzi dell’uomo, sin dalle più lontane origini, per capire la natura della creazione, la sua bellezza, la sua crudeltà, il suo equilibrio; e il modo in cui egli possa integrarsi nell’opera del Creatore, possa cooperare con lui. Naturistica e non morale, estatica e non rituale, questa religione si sforza di trovare i punti di contatto fra i diversi stati d’essere e di ricercarne l’armoniosa cooperazione per consentire a ciascuno di realizzarsi sul piano fisico, intellettuale e spirituale, e di svolgere compiutamente il proprio ruolo nella sinfonia universale.” Così si apre l’opera di Daniélou su Śiva e Dioniso - e così la si potrebbe riassumere. 

Una stampa raffigurante Shiva.

            L’autore prosegue considerando un dissidio fondamentale presente nel fenomeno religioso: ovvero, le sue opposte manifestazioni all’interno dei popoli sedentari. Una è legata alla natura, l’altra all’organizzazione della vita urbana. La prima coincide, appunto, col suddetto sforzo di comprendere il ruolo dell’uomo quale parte dell’universo ed è sostanzialmente panteistica: non separa la sfera corporea da quella intellettuale e spirituale. “La creazione nella sua totalità […] è in qualche modo […] il corpo di Dio” (p. 13). La spiritualità così intesa è dunque conformazione al Dharma, ovvero alla “legge naturale”, a ciò che ciascuno di noi è per nascita, natura, atteggiamenti.

L’altra manifestazione della religiosità è legata alla città. “Essa pretende di imporre sanzioni divine a convenzioni sociali. […] Serve di scusa alle ambizioni degli uomini che pretendono di dominare il mondo naturale” (pp. 13-14). Questo atteggiamento caratterizza ciò che Daniélou chiama “Kali Yuga”, “l’Età dei Conflitti”. Esso è da lui attribuito alle antiche conquiste militari dei popoli nomadi, che non vivevano in comunione con la natura del territorio, erano portati alla “semplificazione monoteistica” (p. 14), consideravano l’universo alla stregua di una successione di pascoli da sfruttare e la divinità una mera guida dell’uomo. In altre parole, avrebbero prestato alle civiltà urbane un pericolo: quello di “sfociare in una riduzione del divino a immagine dell’uomo, in un’appropriazione di Dio al servizio di una razza ‘eletta’” (ibid.). Fra questo genere di religioni, Daniélou (citando Arnold Toynbee) colloca anche il Comunismo, come costola del Cristianesimo “sotto il mascheramento di un lessico non teista” (p. 15).

In questo quadro, il culto di Śiva si colloca fra le religioni della natura. “Śiva, come Dioniso, rappresenta un solo aspetto della gerarchia divina, quello che riguarda l’insieme della vita terrestre. […] La sua forma occidentale, il Dionisismo, rappresenta anch’essa uno stadio in cui l’uomo è in comunione con la vita selvaggia” (ibid.). Non è un caso se entrambi i culti siano stati fortemente osteggiati dalle società urbane come “antisociali”. Allo stesso tempo, però, l’influsso dello Śivaismo sulla cultura indiana “ha salvaguardato in gran misura, in India, il rispetto per l’opera del Creatore e uno spirito di tolleranza fondamentale che altrove è persistito assai di rado” (p. 17). Dopo gli attacchi mossigli dal Vedismo, dal Buddhismo, dal puritanesimo cristiano e islamico, lo Śivaismo ha conosciuto una sorta di chiusura esoterica, che però non ne intacca la vitalità, l’altezza dell’iniziazione e il ruolo di religione popolare. Le sue origini sono addirittura rintracciabili nel VI millennio a.C.: si sarebbe trattato di un movimento culturale esteso dall’India all’attuale Portogallo. Una manifestazione di esso è individuata da Daniélou nella religiosità degli antichi Cretesi, in cui compariva la figura di Zagreo. Il nome di questo dio “è probabilmente in rapporto col monte Zagron, tra l’Assiria e la Media” (p. 34). Gli Achei lo assimilarono a Zeus, venerato sul monte Ida, sacro alla titanide Rea, madre di Zeus. “Questo dio che muore e rinasce reca nuova vita al fedele che ne penetra i misteri, giungendo al pasto di carne cruda dell’animale che è lo stesso dio manifestatosi” (ibid.). Il culto della Madre-montagna e del toro, insieme a quelli del serpente, dell’ariete, del dio cornuto e del fallo eretto sono altrettanti simboli connessi a Śiva. A Zeus/Zagreo, gli Achei diedero il nome di “Dioniso”: “dio di Nisa” (p. 35). Il suo culto si ricollegò all’orgiasmo femminile anticamente praticato in Tracia. Nisa è un toponimo che indica il monte dell’Elicona ove Dioniso avrebbe trascorso la fanciullezza tra le ninfe, ma anche la capitale dell’impero partico, attualmente in Turkmenistan, e una città della Caria (in Asia Minore).

Dioniso danzante.

Testimonianze dello Śivaismo anteriore all’arrivo dei nomadi Ari (II millennio a.C.) sono rimaste per via indiretta, in traduzioni o adattamenti sanscriti. Ai tre Veda originari, fu aggiunto l’Atharvaveda, raccolta di riti, formule e cerimonie prearie. Le fonti principali sullo Śivaismo, però, sono i Puraṇa (libri storici), gli Āgama (tradizioni) e i Tantra (riti iniziatici e magici). A questi, si aggiungano il Sāṁkhya (Cosmologia) e i testi sullo Yoga, tecnica d’origine śivaita e prearia.

Il conflitto fra Śivaismo e Vedismo è incarnato da una storia contenuta nel Bhāgavata Puraṇa (IV, cap. 2-7) e che somiglia alla vicenda delle Baccanti euripidee: il sacrificio di Dakṣa. Questi è un sovrano vedico che organizza un grande sacrificio in onore di tutti gli dèi, escludendone però Śiva, che considera impuro. Nonostante questo, gli ha concesso la mano della propria figlia Satī (= Fedeltà), per motivi politici (= accettazione del substrato religioso più antico da parte dei conquistatori Ari). Śiva punirà l’insulto col sangue.

Le accuse reciproche fra il dio e il sovrano sono significative. Il rappresentante del Vedismo disprezza Śiva, perché disgustato dalla sua vicinanza agli ambiti della morte, della follia, della corporeità. Distaccarsi dal culto di questo dio, però, significa morte: ovvero, dimenticarsi della natura dell’anima per isterilirsi nel ritualismo e condannarsi all’ignoranza del superbo.

Come illustra Daniélou, Śiva è, di volta in volta, signore degli animali, dio nudo (ossia, rappresentante della vera natura umana), colui che vaga nelle foreste ed eccita gli istinti. Il suo simbolo principale è il Liṅga, il fallo eretto che genera l’estasi e la vita. Uno degli aspetti principali di Śiva è l’Ardhanārīśvara, l’ermafrodito: l’unità di maschile e femminile che è impulso creatore, ma soprattutto totalità del reale. “La divinità primordiale è essenzialmente bisessuale. La divisione del principio in due poli opposti che fanno nascere il mondo è solo apparente” (p. 58).

Śiva è anche dio degli umili e guaritore; il serpente cui è associato rappresenta la sua capacità di usare i veleni con prudenza. Questo è anche il motivo per cui il serpente, in Occidente, è tuttora simbolo della medicina. Il culto di detto animale era presente anche a Creta, associato a quello del medico divino Asclepio.

Come sovrano dell’universo, Śiva governa le direzioni dello spazio. È il dio della morte, necessaria al rinnovarsi della vita. Si veste di ceneri: quel che resta di un mondo distrutto, specialmente nei roghi funebri. Cospargersi di ceneri è (in India come altrove) segno del distacco da una vita precedente, da un’illusione. I monaci śivaiti portano anche vesti color zafferano, segno di lutto in India e nel mondo celtico (cfr. p. 68). Questa pratica è stata ripresa dai monaci buddhisti e una veste color zafferano è attribuita anche a Dioniso. “Quando presso i cristiani il nero divenne il colore del lutto, i sacerdoti vestirono di nero perché, dal punto di vista del mondo, sono dei morti-vivi” (p. 69). A questo, Daniélou ricollega anche l’abitudine preistorica di dipingere di ocra le ossa dei sepolti.

Essendo il dio del ciclo naturale, per manifestare il proprio aspetto vitale Śiva ha bisogno di una Śakti, un’ “Energia”. Essa è la divinità femminile che permette al suo eros di dispiegarsi. I suoi aspetti, come quelli del dio, sono molteplici. È Pārvāti, “signora della montagna”, perché i monti collegano la terra al cielo. Se Śiva è “Kāla” (= il tempo), lei è Kālī, potenza del tempo e della morte. A lei bisogna chiedere misericordia, ovvero una dilazione. Il suo aspetto benevolo è Gaurī, “la dea bianca”, la Leucotea greca che proteggeva i naviganti. È anche Satī, la Fedeltà, come si è visto. È signora degli animali, così come delle montagne, omologa alla principale divinità cretese.

A Śiva, è dedicato un culto a base di abbandono della propria posizione sociale, vagabondaggio, danze estatiche e inni appassionati. I suoi praticanti sono detti bhakta, o baccanti: le loro pratiche sono analoghe a quelle del Dionisismo.

Il dio e la dea hanno forme animali e vegetali. Abbiamo già menzionato il toro, animale veneratissimo anche dagli antichi Cretesi: figlio della Terra, simboleggia il principio attivo produttore di seme (cfr. pp. 101-102). Minosse, archetipico re di Creta, fu generato dalla fanciulla Europa e da Zeus in forma di toro. Suo figlio fu il Minotauro, identico all’immagine di Nandin ( = felice), il toro di Śiva (vedasi p. 103). In tutto il Vicino Oriente antico e in Egitto, le corna erano simbolo di potenza e regalità (pp. 104-105). La dea, la Pārvāti simile a Cibele, è invece associata ai grandi felini: il leopardo, il leone, la pantera. La loro pelle era indossata dalle menadi. Abbiamo già parlato del serpente, simbolo di conoscenze farmacologiche, nonché dei segreti della terra.

Anche il Labirinto, dimora del Minotauro, non è estraneo allo Śivaismo. Esso simboleggia la Kuṇḍalinī, “l’energia avvolta a forma di spirale” che si trova nel “centro di base” all’origine della colonna vertebrale. Risvegliarla è compito dello Yoga, inestricabilmente associato al culto di Śiva. L’eroe deve “arrivare al centro del Labirinto” e “incontrare il dio taurino”, ovvero applicarsi alle pratiche che svegliano la Kuṇḍalinī. “La conquista, da parte dell’ ‘eroe’, del mondo spirituale e magico con l’ausilio delle tecniche yoga è diventata la vittoria dell’eroe ariano sull’antico dio dei Misteri” (p. 112). Daniélou ricorda anche la possibile origine di “labirinto” dal greco labrys, la sacra scure bipenne rappresentata ovunque, a Cnosso. Il tracciato della doppia ascia rappresenta, infatti, una strada senza sbocco. Il suo simbolismo è simile a quello della svastica, purtroppo nota solo per altre ragioni. “D’altronde, labra significa caverna, labirion una galleria da talpe” (ibid.). Una possibile identificazione del Labirinto di Minosse, infatti, è la caverna di Gortina, ai piedi del sunnominato Monte Ida. Le grotte sono sempre e ovunque le sedi privilegiate dei culti misterici. Sono discese nel cuore della natura, nel corpo della terra come in quello umano.

Come abbiamo anticipato, oltre che animali, le manifestazioni del dio e della dea sono vegetali. “Le piante sono in contatto diretto, non intellettualizzato, con la vita che le circonda” (p. 115). Diverse di esse (alimentari e medicinali) vivono in simbiosi con l’uomo. Sacri a Śiva sono diversi vegetali, ma soprattutto la Ficus religiosa: per inciso, l’albero sotto il quale il Buddha avrebbe raggiunto l’illuminazione. Una sopravvivenza di questi culti è forse visibile nel Calendimaggio dell’Italia centrale. “Ad Atene i giovani e i monelli in varie occasioni portavano in giro il maggio fatto di rami di lauro e di olivo” (p. 116). Naturalmente, non bisogna dimenticare il culto della vite e dell’edera in ambito dionisiaco.

Luoghi naturali sono ovviamente quelli per il culto di Śiva e Dioniso. Abbiamo già menzionato la caverna e il monte Nisa. Nisā significa “gioia” ed equivale al Paradiso terrestre del dio indiano (cfr. p. 121). Luogo intrinsecamente sacro è anche il crocevia, rappresentato dal simbolo pitagorico “Y”. Qui vaga Rudra, la forma primordiale di Śiva, e qui gli Ateniesi antichi ponevano le erme, immagini cultuali di Ermes. Qui risiedevano gli spiriti dei Celti. Il crocevia è simbolo del “centro di base” del corpo umano, in cui si trova la Kuṇḍalinī.

Alla luce di tutto questo, l’uomo - nello Śivaismo come nel Dionisismo - è chiamato a “trovare il proprio posto nella natura”, ovvero a risvegliare questa “energia avvoltolata” avvalendosi della conoscenza della propria interiorità. Questo - come si è detto - è compito delle tecniche di Yoga e di quelle tantriche.

Essendo lo Śivaismo fondato sulla conoscenza della struttura dell’essere umano, il suo numero sacro è il 5. Esso “ha fondamentale importanza nel codice genetico d’ogni cosa vivente. Perciò abbiamo cinque dita, cinque sensi, le foglie degli alberi hanno cinque nervature” (p. 128). Śiva è rappresentato con cinque volti, ovvero i cinque aspetti principali del mondo sensibile: 1) Īśāna, “il Signore”. Corrisponde all’etere, allo spazio in cui si trasmette il suono; 2) Tatpuruṣa, “l’Essere identificabile”. Corrisponde all’aria e al senso del tatto; 3) Aghora (“non terrifico”) o Agni (“fuoco”). Corrisponde al fuoco, per l’appunto, e all’elemento maschile, nonché alla vista; 4) Vāmadeva, “il dio della Sinistra”. Corrisponde al femminile, all’acqua, al senso del gusto; 5) Sadyojāta (“Nato spontaneamente”), l’unione dei due aspetti precedenti. La croce e i triangoli embricati del “sigillo di Salomone” lo rappresentano graficamente. Corrisponde alla terra e all’olfatto.

Il pentagono è perciò simbolo di Śiva e sacro fin dall’antichità, amato dalle organizzazioni iniziatiche, ma anche da musicisti e architetti. “La mezzaluna, quale è raffigurata nell’Islam, è la luna del quinto giorno che Śiva porta in fronte e che rappresenta la coppa di soma, l’elisir di vita” (p. 129).

Alla conoscenza dell’essere umano quale è espressa nello Yoga si ricollega la nozione dei chakra, i centri energetici presenti nel nostro corpo. Quello principale - abbiamo visto - è quello in cui risiede la Kuṇḍalinī. È posto fra l’ano e l’inguine; è paragonabile a un organo femminile aperto “verso ovest”, ovvero verso la parte posteriore (cfr. p. 131). La Kuṇḍalinī è “avvolta”, perché, “come un serpente, essa circonda il punto di partenza delle tre arterie principali tenendosi in bocca la coda proprio davanti all’apertura dell’arteria centrale” (ibid.).

L’opera di Alain Daniélou sottolinea questo e molto altro. Soprattutto, mette in guardia l’Occidente dalla perdita del dionisiaco nella propria spiritualità: perdita che è generatrice di “Kali Yuga”, di progressiva distruzione della natura e della vita. Dall’ambizione di asservire l’universo alle leggi umane, nascono due errori egualmente diffusi: 1) la convinzione che la felicità dell’umanità venga dal moltiplicare a dismisura norme scritte e congegni tecnologici; 2) la confusione fra convenzioni consolidate e “legge naturale”. L’esperienza di Daniélou è un invito a guardare in faccia le basi della vita, a dar loro spazio. È un invito a tornare alla vera religione, quel panteismo che è dignità dell’uomo come parte integrante dell’universo, non come suo preteso signore.

Alain Daniélou, Śiva e Dioniso. La religione della natura e dell’eros, Roma 1980, Astrolabio-Ubaldini Editore. [Shiva e Dionysos, Paris 1979, Librairie Arthème. Tr. it. di Augusto Menzio].

Pubblicato sul quotidiano on line Uqbar Love (12 gennaio 2017).